Giorgio Agamben, arqueólogo de la religión

“Il Regno e la Gloria” se publica en 2007 y es inmediatamente traducido al español en Pre-Textos (2008), el que yo he manejado, y después en Adriana Hidalgo editora tres veces reeditado, la última recientemente. ¿Por qué tiene interés esta obra, más allá de los ambientes especializados? Tiene interés por el modo profundo de conectar la tradición religiosa antigua y medieval con la historia moderna política y laica. Es una tesis hoy generalmente asumida, la de la transformación del mundo de la Providencia y de la Gracia, intensa e intrínsecamente religioso, en un mundo cada vez más laicizado, secularizado y políticamente democratizado. Enseguida tenemos presente, por ejemplo, la tesis mantenida por Gustavo Bueno en “El Mito de la Cultura” (1996), quien puso en evidencia que la esencia de lo que se articulaba en torno a la Gracia pasa, del siglo XVIII al XIX, a reconvertirse en la clave de la Cultura. Agamben había iniciado también, desde la tradición francesa, alemana e italiana, esta investigación con “Homo sacer” (1995), y ahora con “El Reino y la Gloria” (subtitulado “Homo sacer II”) descubre una estructura que permanece constante en ambos estadios culturales, ya sea en la Antigüedad del Imperio Romano, ya sea en los fascismos del siglo XX; pero no solo, también en los modernos gobiernos democráticos. Hay un esquema bipolar que recubre por igual el mundo romano cristiano y el mundo actual, y sin reconocer esto, cree el profesor de Estética, no entenderemos bien los problemas que arrastramos en nuestras democracias modernas ni tampoco comprenderemos bien el papel de la soberanía popular ni, en general, el trasfondo político en el que bulle nuestra existencia. Esta estructura bipolar que distingue “reinar” y “gobernar”, “auctoritas” y “potestas”, o también “trascendencia soberana del poder” e “inmanencia de la gestión gubernativa”, encontró un momento de sublime cohesión en las doctrinas sobre la Trinidad divina correspondientes a la Patrística y a los primeros devenires teológicos del cristianismo romano y medieval, desde Pablo de Tarso a Tomás de Aquino, pasando por Tertuliano, Agustín de Hipona, Boecio y un gran número de autores. El pensamiento teológico paleocristiano se vio en la necesidad de explicar dos niveles de realidad: la trascendencia trinitaria divina (donde hay tres personas y en esencia un solo Dios) y el gobierno del mundo creado en el que la segunda persona (y la tercera) se mueven en el interior de la historia de la salvación humana, en cumplimiento de la voluntad de la primera persona y mediante su Gracia. La tesis final no es, frente a lo que podría parecer, que todo lo mundano procedería de una fuente sobrehumana y divina, porque Agamben reconoce, en la semántica en la que se mueven aquellos teólogos cristianos y judíos, que los conceptos religiosos están naciendo de sentidos políticos previos, los cuales pueden rastrearse en Homero, Hesíodo y, en general, en la filosofía antigua griega, singularmente en Aristóteles y los estoicos. Y la tesis definitiva no es, tampoco, que lo profano-mundano precede a lo sagrado-numinoso, sino que la relación se da siempre en los dos sentidos, tal como puede verse en las acertadas interpretaciones de Kantorowicz, Alföldi y Schramm, estudiosos en las primeras décadas del siglo XX de la relación entre lo político y lo religioso. El famoso filósofo y politólogo Carl Schmitt, de querencias nazis, había establecido una potente tesis: que “todos los conceptos de la ciencia política son conceptos teológicos secularizados”. Jan Assmann (egiptólogo), al indagar en otras latitudes históricas, le da la vuelta a este principio y establece que “los conceptos importantes de la teología son conceptos políticos teologizados”. La investigación que lleva a cabo Agamben da la razón a los dos: une ambos postulados contrapuestos.

Filosóficamente, situamos al filósofo italiano en la estela de los trabajos de Michel Foucault sobre la genealogía del poder. En su caso, bajo las claves del “homo sacer”, una genealogía del poder biopolítico a la vez que religioso. El maestro en entreverar los temas político-religiosos con los semánticos y estéticos se confiesa a sí mismo un “arqueólogo” del saber, el mismo título con el que Deleuze recibió hace medio siglo la obra de Foucault. Pero esta “arqueología” es conscientemente una rectificación de la foucaultiana, como ella a la búsqueda de caminos enterrados, pero que insiste no solo en las rupturas genealógicas ocultas, sino además en el papel de aquello que perdura y se mantiene.

Cubierta del libro